Mehmet Ilgurel

Platón ha influido profundamente en el desarrollo intelectual y espiritual del Islam por lo que se le puede denominar sino padre del misticismo musulmán, sí su
genio de presidencia.

Muhammad Iqbal, Asrár-i khudí

¡Hola a ti, pues, OH AMOR, dulce locura!
¡Tú que curas todas nuestras enfermedades!
¡Que eres el médico de nuestro orgullo y vanidad!
¡Que eres nuestro Platón y nuestro Galeno!

Mowlana Yalaluddin Rumi, Mathnawi

Introducción

Desde el siglo III hasta el VI, el neoplatonismo era un elemento dominante de la cultura occidental, especialmente en Atenas, Roma, Alejandría, etc. Cuando en el siglo VI el Imperio Romano se hizo cristiano, ya se había cerrado la Academia Platónica en Grecia, el Liceo de Aristóteles y el Jardín de Epicuro y la biblioteca de Alejandría había sido quemada por los sacerdotes cristianos. Mientras tanto, Bizancio condenaba las sectas como nestorianismo y monofisitismo formando los cónsules de Calcedonia y Nicea. En Bizancio también se propagaban el estoicismo y el neoplatonismo. En las tierras de arabia era la época llamada Yahiliyye, (ignorancia) una denominación islámica posterior. Con la aparición del Islam y las conquistas de África del norte, Irán (donde imperaba el Imperio Sasani [226-642] de la religión de Zoroastro) y Anatolia del sureste, distintas herencias culturales se mezclaron con el idioma árabe. En el año 700, de sus cautivos chinos, los árabes aprendieron la producción del papel.

En la época de los Omeyas se iniciaron movimientos de traducción. Se traducían, por razones prácticas, libros de medicina de la Grecia antigua. Y los califas Abbasides dando más importancia a la ciencia, cultura y al mundo del pensamiento, fundaron los Bait al-Hikma empezando así un movimiento de traducción que duró unos 200 años. Las primeras traducciones fueron realizadas por los ortodoxos sirios de Antioquía del siríaco al árabe. Más tarde se hicieron traducciones del griego al árabe.

Los traductores del siglo IX eran, en general, hombres de medicina; e Hipócrates y Galeno estaban entre los primeros que se traducirían después de Ptolomeo y de
Euclides. Pero limitémonos a la filosofía, en el sentido más estricto, una traducción del Timeo de Platón se dice haber venido de Yuhanna o Yahya al- Bitriq (a principios del siglo IX), así como la “Meteorología”, “El libro de los animales”, un epítome de “Psicología”, y el tratado “del Mundo” de Aristóteles. (18-19; De Boer).

La influencia de Platón en la filosofía islámica se hace presente principalmente en la filosofía ética y política ya que las obras disponibles para los filósofos islámicos fueron Las leyes, El sofista, Timeo y La república. Su influencia sirvió mayormente para estimular la reflexión filosófica no llegándose a crear doctrinas filosóficas específicas.

Se referían a Platón como “Sublime y divino Platón” ya que, sin ninguna duda, sus escrituras más que cualquier otro filósofo griego, parecían llevar al individuo
a reflexionar sobre las acciones humanas, teniendo en cuenta las metas trascendentes. (Burrel; 429)

Dice el mismo Fârâbî que recibió clases de lógica cerca de la ciudad de Antioquía de filósofos cristianos que se escaparon de Alejandría. Los capítulos de IV al VI de las Eneadas de Plotino fueron traducidos en esta época. Pero se sabe que la mayoría de los diálogos no fueron traducidos, si por el contrario era más traducido a Aristóteles y se escribían comentarios acerca de sus obras.

Cabe destacar que no se trata de un estudio e interpretación puramente científicos, sino que se introducían elementos o puntos de vista culturales e islámicos:

Para entender la influencia de Platón en la formación de la filosofía judía, cristiana, e islámica, es útil distinguir entre Platón y los platonismos. Los filósofos tales como Philo de Alejandría o al-Fârâbî leyeron los diálogos a través de las lentes duales de las tradiciones exegéticas (i.e.; pitagórica o neoplatónica)
establecidas ya, así como a través de los contextos religiosos propios, más nuevas exégesis. (434, Ahbel-Rappe)

Los filósofos islámicos tales como al-Kindî, al-Fârâbî, Avicena (Ibn Sina) y Averroes (Ibn Rushd), etc. reinterpretaron las filosofías griegas en el contexto del Islam. Sus interpretaciones fueron transmitidas más adelante a los europeos en la alta Edad Media, cuando las filosofías griegas entraron en occidente de nuevo, lo hicieron con traducciones del árabe al latín1) El Platonismo y Neoplatonismo desaparecieron en la cultura cristiana por varios siglos y no volvieron a
aparecer completamente hasta el renacimiento cuando figuraban especialmente en las traducciones al latín de Marsilio Ficino y sus contemporáneos. Durante la Edad Media, las ideas griegas fueron olvidadas en gran parte en Europa occidental. Con la caída de Roma quedaban muy pocas personas en el oeste quiénes
sabían leer griego.
La reintroducción de estas filosofías, combinada con los nuevos comentarios árabes, tuvo una gran influencia en los filósofos medievales como Tomás de Aquino.

También cabe recordar que la filosofía griega fue protegida -desarrollada y refinada al mismo tiempo- dentro de la filosofía islámica hasta que Europa estuvo preparada para reclamarla.

El contacto con la filosofía platónica

La llegada de la filosofía platónica al medio oriente se realizó a través de los sirios de Harrán como consecuencia del comercio.

1
Fueron los sirios quienes llevaron el vino, la seda, etc. a occidente. Pero fueron también ellos los que tomaron la cultura griega de Alejandría y Antioquía, difundiéndola hacia el este y propagándola en las escuelas de Edessa y Nisibis, Harrán
y Gondeshapur. Siria fue la verdadera tierra neutral donde durante siglos los dos poderes mundiales, el romano y el persa, entraron en contacto, como amigos o como enemigos. (De Boer; 12)

Este viaje de la sabiduría platónica no sirvió solamente para crear nuevas formas y síntesis de esa doctrina sino que hizo que se conservara durante la Edad Media sufriendo una evolución y refinamiento a través de los comentadores y pensadores orientales.

6

Ruinas de la universidad de Harrán destruida en 1251

Se puede afirmar en general que los árabes sirios retomaron el hilo de la filosofía allí donde los griegos lo dejaron. Se trata de la explicación neoplatónica de Aristóteles, junto con la cual los trabajos de Platón también fueron leídos y expuestos. Entre los Harráneos, y durante mucho tiempo en varias sectas musulmanas, los estudios platónicos o Pitagórico-Platónicos fueron realizados con mucho ardor, con lo cual era asociado con el estoicismo o neoplatonismo. Se mostraba un extraordinario interés por el destino de Sócrates, que había sufrido la muerte de un martirio en la Atenas pagana por su creencia racional. La enseñanza platónica en cuanto al alma y la naturaleza ejerció una gran influencia. (23; De Boer).

Harrán, que es un distrito de la ciudad actual de Sanliurfa en el sureste de Turquía, era un centro importante de religiones y misticismo, además era un centro importante en la ruta comercial de Nínive a Karkemish y su patrón era
el dios asirio de la luna Sin.

La ciudad mesopotámica de Harrán, en las proximidades de Edesa, tiene su lugar propio. En esta ciudad, especialmente cuando comenzó a prosperar otra vez
después de la conquista árabe, el paganismo semítico antiguo entra en la asociación con estudios matemáticos y astronómicos y la especulación Neo- Pitagórica y neoplatónica. Los Harráneons o los Sabeos, como fueron llamados en los siglos IX y X, rastrearon su saber místico en Hermes Trismegisto, Agathodaimon, Urano y en otros. Los numerosos pseudo epígrafes del helenismo posterior fueron adoptados por ellos de buena fe, y algunos quizás fueron escritos en su propio círculo. Algunos de ellos llegaron a ser activos como traductores y autores cultos, y muchos continuaron una animada relación científica con los eruditos persas y árabes del siglo IIX al X. (14-15; De Boer)

Contraste y reconciliación

Los pensadores platónicos del Islam sufrieron un encuentro problemático de reconciliar las enseñanzas platónicas y neoplatónicas con el sistema teológico que tienen las religiones de libro, ya que ellos mismos se suponían creyentes de una religión donde existía una distinción terminante entre el creador y lo creado. Esta contradicción podría haber provocado una forma de enfrentamiento con el Islam ortodoxo, que tendía a ver esas doctrinas como elementos de yahaliyya , o sea la época de “ignorancia anterior a la revelación del Corán”. Sin embargo, el avance de la cultura humanista en Bagdad durante los siglos IX y X posibilitó una aceptación paulatina de la sabiduría griega.

Para los Platónicos practicantes de las tradiciones monoteístas, sin embargo, la relación entre lo Uno concebido como lo absoluto o no-dual, y la multiplicidad –
cuyo causa es lo Uno-, llegó a ser problemático. El impulso hacia la unidad absoluta predominaba en los Platonismos politeístas (llamado platonismo medio
y neoplatonismo) y a las monoteístas (cristianas, judías, islámicas). Pero el impulso se encontró con resistencia frecuentemente en las religiones asociadas a
revelaciones monoteístas: en el punto de la distinción estrictamente mantenida entre el creador y lo creado. Dios y el Alma, tenían que ser discutidos por los
pensadores que por lo menos fueron comprometidos a sus implicaciones. Además de esta orientación mística, los temas principales del Platonismo -sean
politeístas, cristianos, judíos, o islámicos-, eran la distinción entre los mundos corpóreos e inteligibles, la asimilación del alma humana a lo divino, las ideas o
las Formas como aspectos de Dios, y los conceptos utópicos o teocráticos de la sociedad humana, con respecto a la noción platónica de lo Bueno. (O’ Meara 2003)

Breve información sobre los filósofos platónicos del Islam

En este capítulo vamos a intentar dar unas ideas generales sobre algunos de los filósofos platónicos del islam. Para dar un concepto básico de cómo se transformaron las ideas platónicas -mezclándose a veces con las aristotélicas, etc.- en el pensamiento del Islam, vamos a dedicar una mayor atención a Al-Fârâbî, uno de los filósofos más importantes de esa categoría.

Al-Fârâbî (870-950)

7
Se sabe que Al-Fârâbî era aristotélico en cuanto a la lógica y a la categorización de las ciencias y la cosmología. Lo mismo que Aristóteles él cree en los mundos sublunar y supralunar. Se sabe que tiene comentarios sobre Aristóteles pero también tiene influencia de Platón. En cuanto al problema de los universales, el crea las categorías de las sustancias primeras y segundas. Las sustancias primeras son las parciales que forman el mundo físico y las segundas son los universales o conceptos universales que el hombre adquiere de las primeras a través de la función de la abstracción. Haciendo uso de su facultad de sintetizar, la razón hace un concepto de la multiplicidad. Por otra parte estos conceptos segundos por no estar sujetos al cambio, son perdurables y más valiosos. Esto equivale, seguramente, al mundo platónico de las ideas.

Al hablar del alma (nefs), Al-Fârâbî dice que consiste en una imagen -o una forma- del cuerpo y que el alma es una sustancia independiente del cuerpo.

Defiende que la fuente del conocimiento son los sentidos y no acepta el concepto del “conocimiento innato” de Platón. Según él, la mente de un recién nacido esta vacía. La inteligencia trabaja con los sentidos y los sintetiza.

En cuanto a la moral, Al-Fârâbî afirma -derivando de Aristóteles- que el ser humano es creado para alcanzar la felicidad y la verdadera felicidad es la iluminación por medio del conocimiento. El camino que lleva a la felicidad pasa por las virtudes. Divide las virtudes en cuatro: Las virtudes teóricas (las ramas del conocimiento y el conocimiento de Dios), las virtudes intelectuales (la facultad del pensamiento, ser favorable a la patria, ser favorable en el arte), las virtudes morales (comportamientos alejados de los extremos por medio de la voluntad), las virtudes prácticas (formarse en un arte o una profesión).

En cuanto a la política, sostiene Al-Fârâbî que un filósofo sólo puede aparecer en un estado virtuoso. Tiene varias teorías en cuanto a la fundación de un estado: El estado fundado tomando como base el cuerpo humano y su orden jerárquico -tomando de Platón que, en su República, comparaba los estados psíquicos del ser humano con los grupos que forman la sociedad-; el estado de vida comunal que está basado en responder a las necesidades practicas; y el estado basado en la justicia y el amor. Los tipos de estados que no están acordes con el estado virtuoso son: el estado pecaminoso, el perverso, el cambiante y el ignorante.

El aspecto de la filosofía de Al-Fârâbî que más se parece al de Platón seria el concepto del “estado virtuoso”. Propone, como fundamento central, la esencia y el
funcionamiento de un régimen acorde a la naturaleza humana y a su razón de ser. (Aydinli; 128) Es de gran importancia la concordancia con todos los seres y con Dios. Semejante a las leyes que puso dios al crear el universo, el estado debe tener buenas leyes y se debe dirigir bien. Según él, el hombre fue creado para el bien de la comunidad. Vivir por sí mismo no es favorable para poder desarrollarse en todos los aspectos, por eso, es necesaria la filosofía en la política. Según él, los hombres no nacen iguales y por tanto, no todos pueden realizarse de forma suficiente y esto crea la necesidad de la existencia de estatus sociales. Pero esto debe estar en concordancia tanto de la naturaleza del dirigente como a la naturaleza dirigida. Con frecuencia subraya la importancia de la educación. Las clases sociales se categorizan siguiendo el principio del mérito. En la jerarquía desde el jefe superior para abajo aumenta el servicio y disminuye el grado administrativo. Así llega hasta abajo la cadena del orden y mando. Tanto en el campo de las profesiones como entre las clases sociales existe una orden del merito y funcionalidad que siempre sube hacia el mejor. Existía también en la teoría del conocimiento de Al-Fârâbî la idea de que lo mejor y lo más perfecto es Dios y por tanto el último objetivo. En esta forma de vida social, a través de los estatus sociales se acerca paulatinamente a Dios. Todo lo creado por su naturaleza se inclina obligatoriamente a
llegar a Dios, pero se debe realizar esto con la voluntad propia y dentro de esta estructura social. Al-Fârâbî divide en dos las comunidades perfectas como: las grandes, medianas y pequeñas. Las comunidades grandes se forman de varios pueblos, los medianos de uno y los pequeños de una ciudad sola. (Aydinli; 134) El hombre puede lograr la perfección suprema únicamente en la comunidad perfecta. No ve las pequeñas ciudades suficientes en cuanto a la felicidad y el desarrollo. Con respecto a sus propósitos divide las comunidades en dos: Si el propósito es la felicidad, a las comunidades que tienen éxito en el camino de la felicidad les da el nombre de “el estado virtuoso” y a los que se obstaculizan le llama “el estado no virtuoso”. Aquí el concepto principal es la felicidad. Los ciudadanos del “estado virtuoso” alcanzan la felicidad mientras que los del “el estado no virtuoso” se contentan con las felicidades falsas. Si el propósito del individuo es la felicidad el medio de conseguirla es la comunidad. Y la felicidad que no toma en cuenta la vida social no puede ser la verdadera felicidad. Por eso el problema más básico del principio de la política es la felicidad. (Aydinli; 135) Como no es posible que cada individuo sepa lo que es la felicidad hace falta un maestro que les guíe por el camino. No solamente es necesario el conocimiento y la práctica sino también el dominio de si mismo. Desde este punto de vista, es también imprescindible la existencia de los dirigentes y los dirigidos. Dominan en las capas inferiores los atributos del servicio y los de la voluntad y pensamiento en los superiores. La característica más importante del estado virtuoso es la concordia y necesita un jefe virtuoso. Cada individuo debe cumplir con su deber de la mejor forma posible. El jefe ideal del estado ideal debe tener las siguientes características:

1. Un cuerpo íntegro y perfecto para poder luchar cuando tiene que hacerlo.
2. La capacidad de comprender y percibir lo que oye.
3. Una buena memoria.
4. Una buena inteligencia y captación rápida.
5. Capacidad de hablar de una forma abierta y entendible.
6. Amor intrépido del conocimiento.
7. Amor por la verdad. Odio por la mentira.
8. No estar demasiado apegado a los placeres groseros como comer y beber, la diversión
y el sexo.
9. Ser altivo y noble. Mantenerse alejado de todo tipo de decadencia.
10. Menospreciar el oro, la plata y otras propiedades mundanas.
11. Ser justo y esforzarse por establecer la justicia. No recurrir a la violencia o la
opresión y oponerse a este tipo de prácticas.
12. Llevar a cabo sus cargos decididamente y con una gran determinación. Cumplir con
coraje sus deberes sin miedo ni debilidad.

Para conseguir estos atributos hace falta una formación seria. La administración ideal es una monarquía que tiene como jefe a este dirigente. El jefe debe reunir la filosofía con el poder político y llegar a un poder apoyado por la revelación. En las ciudades ignorantes que es una de las comunidades no virtuosas, por su falta de conocimientos, la gente persigue las riquezas, placeres y prestigio. Otro de las ciudades de este tipo es la pecaminosa donde la gente no llega a alcanzar la verdadera felicidad. Otra es la ciudad perversa en la que un soberano mentiroso se presenta como un filósofo y engaña a sus ciudadanos. En esa ciudad abundan fraudes y artimañas.

En su teoría del conocimiento, como una fuente principal Al-Fârâbî adopta la lógica aristotélica y afirma que el camino que lleva al conocimiento correcto y la felicidad transcurre solo con la ayuda de las normas de la buena lógica. Según él, es la forma (suret) que pone en contacto el pensamiento con el ser y que posibilita la concordancia entre los dos. Para definir una cosa nosotros nos basamos en su forma. La cosa que llamamos objeto consiste en una materia que se ha adoptado una forma. La forma se ve en el mundo exterior y aparece en la mente humana. Existen tres maneras por las que una forma suele aparecer en la mente humana: La primera es por los sentidos. A través de abstracciones de los datos se forman imágenes en el imaginario. Por medio de la razón las imágenes se sintetizan en el imaginario y se llega al conocimiento. Él pone énfasis en la función de síntesis que posee la mente. Este método del conocimiento sirve para los seres materiales. Los seres abstractos pueden alcanzar al conocimiento por medios intuitivos. Este acercamiento suyo se parece al de Platón, ya que según el filósofo griego, contemplando el mundo circundante, uno puede comprender e imaginar el mundo de las ideas. O sea, el punto de partida es otra vez este mundo. Si no existiera
este mundo seguiría existiendo el mundo de ideas pero el hombre lo puede conocer basándose en este mundo.

Por medio de una síntesis de Platón y Aristóteles, Al-Fârâbî quiso explicar la formación del universo. Igual que Aristóteles, él hace una distinción de los mundos sublunar y supralunar. En él nos encontramos con la teoría de la triada y la emanación (südur) semejante a la de Plotino. Habla de Dios como pura sabiduría y de Él se desborda un ego universal.

Al-Kindî (800-873)

8
Este filósofo también trabajaba de traductor y redactor. Por su manera de hablar sobre los universales se nota que derivó la idea de las “sustancias” de Platón. Igualmente sus definiciones de la filosofía recuerdan a Platón.

1. La filosofía es el intento del hombre para asemejarse, de acuerdo con sus fuerzas a las ideas de Alá.
2. La filosofía es tomar la muerte en serio.
3. La filosofía es el intento del hombre para saber, de acuerdo con sus posibilidades, la verdad y la esencia de las entidades eternas y universales.

Así clasificó las ciencias: Físicas y naturales, en una categoría inferior| matemáticas, en un lugar intermedio y últimamente la geometría como una ciencia metafísica que ocupa la categoría superior. El primer paso que se debe dar para llegar a la metafísica consiste en un estudio de matemáticas, astronomía, geometría y música que se conocía como Quadrivium en la Europa medieval.

El segundo paso consiste en un estudio del órganon o sea la lógica. Y el tercer paso abarca el estudio de las ciencias naturales que son: meteorología, metalurgia y zoología etc. El cuarto paso consiste en la psicología en el que se estudian los sentidos, la percepción y el sueño. Y en el último paso se encuentra la metafísica de Aristóteles. Una definición de Al-Kindî del tiempo también se parece a la de Platón: “El tiempo es el proceso de existencia del mundo.” Critica a los que no aceptan la existencia del espacio y a Platón que lo ve idéntico con la materia. Sobre este tema está de acuerdo con Aristóteles y dice que es obvia la existencia del espacio. Hay otra semejanza con Platón en un comentario de Al-Kindî sobre el ego (nefs). El ego que posee múltiples facultades consiste en una sustancia mental que se mueve por su propia voluntad. Según él el ego es una sustancia independiente de la materia, pero que lleva a cabo sus propias funciones dentro de la materia y a través de la materia. El ego es digno y honorable. Como los rayos solares proceden del sol, su sustancia procede del Gran Creador. En cuanto al problema de la purificación Al-Kindî se refiere a Platón y a Pitágoras. Recomienda dominar los sentimientos para sumergirse a las profundidades de la sabiduría e investigar la verdad del ser. Dice que aquel que lo logra consigue una parte del poder de Dios. Para llegar a tal nivel el ego debe ser purificado. Al-Kindî hace referencias a Platón acerca de la otra vida pero se opone a la transmigración de las almas. En cuanto a la moral, igual que Platón, cuenta cuatro virtudes.

1. Sabiduría (hikmet): Conocer la verdad del ser, reunir la teoría con la práctica. Esto coincide con la philosophia de Platón
2. Coraje (necdet): Es la virtud platónica llamada andreia o sea la valentía que hace que uno se atreva a morir.
3. Castidad (iffet): Entrenar el cuerpo y protegerlo.
4. Moderación (itidâl): Coincide, en la terminología platónica, con sophrosyne o sea con la moderación en las acciones.

9

Escena de una clase del manuscrito de Rasa’il Ikhwan al-Safa.

Ikhwan Al-Safa

Esa fraternidad aparecida en el siglo X en Basra (Iraq), llevaba a cabo sus trabajos secretamente. Mantenían que la religión se había ensuciado y hacía falta realizar una limpieza. Les interesaba armonizar las normas islámicas con la filosofía griega y querían reunir la herencia de todos los pueblos siguiendo un método ecléctico. Categorizaron las ciencias en los tres grupos siguientes: físicas, matemáticas y metafísicas. Empleando el simbolismo de los números, cargaron los conceptos con algunos significados.

En este sentido se les puede aceptar como pitagóricos pero en cuanto a la lógica fueron aristotélicos y creyeron también en los mundo supra lunar y sublunar. Mientras que en Platón el mundo supralunar es inmutable y estaba relacionado con las ideas para Aristóteles tenía un  concepto mecánico y materialista sobre él. Esta concepción perduró durante el Medioevo hasta Copérnico y Kepler. La filosofía moral de los hermanos de la pureza radicaba en el dominio sobre la personalidad.

Israqiyyun

Esta corriente nació en el siglo XII como una reacción contra la meshaiyun. Sihab al- Din Yahya Suhrawardi (1155-1191) afirmaba que el acceso al verdadero conocimiento solo era posible por medio de la experiencia mística y las pruebas y deducciones lógicas no tenían valor. Tomó de Platón, pero también de la sabiduría persa y del gnosticismo hermético. El camino que lleva a la Verdad transcurre a través de la experiencia profunda y de esta manera se logra el ishrâk (la iluminación interior). En la cumbre del ser se encuentra la Luz de las Luces. De esta luz única y necesaria aparecen las luces inferiores (los seres).

10

Ibn Sina (Avicena).

Conclusión

Cuando las civilizaciones europeas entraron en el olvido de la edad media, los filósofos Islámicos iban a cumplir con una función histórica de gran importancia: la de llevar estas doctrinas a un futuro en que se iban a apreciar debidamente. Durante varios siglos el Platonismo y Neoplatonismo desaparecieron en la cultura occidental hasta que volvieron a aparecer en el renacimiento al figurarse especialmente en las traducciones al latín de Marsilio Ficino y sus contemporáneos.

Otro punto importante para destacar es que no solo realizó su viaje llegando a hoy día como la filosofía platónica tal como la conocemos -y sus variaciones Islámicas, comentarios etc.- sino que, unificándose como platonismo y neoplatonismo con la tradición del Islam, alcanzó en nuestra época como una corriente esotérica y mística llamada el sufismo.
Otra forma de la continuidad de estas enseñanzas se realizó en el esoterismo occidental a través de su influencia del misticismo sufí andaluz y de otras fuentes islámicas. Probablemente la tradición de la Cábala, y ciertamente la alquimia, fueron influidas profundamente por las escrituras islámicas Neoplatónicas y de Neopitagóricas.

11

Ibn Zakariya al-Razi

Así es que, en la tradición del Islam se puede hablar de una continuidad muy fuerte y decisiva de la sabiduría platónica. Ya que es esa corriente que les llega a muchos sufís contemporáneos, estudiosos y lectores y que les inspira. Y a nivel popular se trata de una continuidad enorme ya que el sufismo encarna aún hoy en día unas ideas y sentimientos universales que en una persona corriente proyecta lo espiritual y lo trascendente.
Lista de los principales filósofos platónicos del Islam y sus obras importantes

Jabir Ibn Hayyan (721 – 815; Geber). Árabe o Persa.
– Libros sobre el equilibrio
– ¿La tabla esmeraldina? (Tabula Smaragdina)
Al-Kindî (801 – 873; Alkindus). Árabe.
– Sobre la filosofía primera
– Sobre el intelecto
– Discurso sobre el Alma
Abu Zayd al-Balkhi (850 – 934; Persa; discípulo de al-Kindi)
Abu Bakr al-Razi (865 – 925; Rhazes). Persa.
Abu Hatim al-Razi (934; Ismailí; opositor -a veces- de Rhazes)
Escuela de Peripatéticos de Bagdad (870 – 1023). Miembros Musulmanes and
Cristianos.
Abu Bishr Matta (940). Sirio; Cristiano Nestoriano; fundador.
Al-Fârâbî (872 – 950). Turco; alumno de Abu Bishr Matta.
– La ciudad virtuosa (Al-Madina al-Fadila)
– Armonización de las opiniones de Platón y Aristóteles
– El logro de la felicidad
– Epístola sobre el intelecto (Risala fi’l-‘aql)
Yahya Ibn ‘Adi (893 – 974). Cristiano Jacobita; Iraquí; estudió con al-Fârâbî.
– Tahdhib al-akhlaq (Refinamiento del Carácter)
– Maqala fi at-tawhid (Ensayo sobre la Unidad)
Ibn al-Tayyib (1043). Bagdad; Cristiano nestoriano; numerosos comentarios sobre la Biblia.
Abu’l Hasan al-‘Amiri (992; Persa; un seguidor de al-Kindi)
– Sobre la otra vida (Kitab al-amad ‘ala’l-abad)
Ibn Miskawayh (932 – 1030). Persa.
Abu Yaqub al-Sijistani (971).
Abu Hayyan al-Tawhidi (930 – 1023; Persa; seguidor de al-Sijistani)
Las luces prestadas. (al-Muqabasat)
La Fraternidad de Pureza (Ikhwan al-Safa; siglo X; Basra, Iraq).
Ibn Sina (980 – 1037; Avicena). Turco o persa.
El libro de la salvación. (Kitab al-najat)
– El alma (al-Nafs)
– Teología (al-Ilahiyat)
Hamid al-Din Al-Kirmani (996 – 1021). Persa.
Nasir Khusraw (1004-1060?). Persa
Al-Sarakhsi (1106; Asia Central; de la tradición de al-Kindi)

Al-Ghazali (1058 – 1111). Persa. Se opuso a la “filosofía técnica”; Como otros críticos del platonismo y neoplatonismo,

14

Al-Ghazali.

fue capaz de formular sus argumentos utilizando únicamente categorías y conceptos desarrollados en estas tradiciones.
Incoherencia de los filósofos (Tahafut al-falasifa)
– La alquimia de la felicidad.
Ibn Rushd (1126 – 1198; Averroes). Andalucía. Aristotélico; opuso ciertas ideas neoplatónicas
Comentarios sobre Aristóteles.
– La incoherencia de la Incoherencia (refutación de los críticos de Al-Ghazali)
– Comentario sobre la República de Platón.
Fakhr al-Din al-Razi (1149 – 1209). Persa o árabe.
Shahab al-Din Suhrawardi (1155 – 1191). Persa. Fundó la Escuela de la Iluminación.
– Templos de Luz
– Filosofía de Iluminación
– El libro del resplandor
El tratado de un pájaro
                                                                                                                                                                                                                                                    

2

Ibn Árabi.

Muhyiddin Ibn Árabi (1165 – 1240). Andalusí. Sufi.
Las Revelaciones de la Meca (Al-Futuhat al-Makkiyya)
– Los Engarces de la Sabiduría (Fusus al-Hikam)
– Los Sufís de Andalucía
– El Espíritu Santo (Ruh al-quds)
Sadruddin al-Qunawi. (1210 – 1274) turco; alumno de Ibn Árabi; amigo de Rumi).
Brisas divinas (al-Nafahat al-ilahiyya)
– Comentarios sobre cuarenta jadices.
Nasir al-Din al-Tusi (1201 – 1274). Persa.
Qutb al-Din al-Shirazi (1236 – 1311). Persa.
Mir Damad (1631). Persa.
El libro de brasas (Kitab al-qabasat)
Mulla Sadra (1571 – 1640). Persa.
La Sabiduría transcendente con respecto a los cuatro viajes intelectuales. (Asfar)
– El libro de penetraciones metafísicas. (Kitab al-masha’ir)
– La sabiduría del trono. (al-Hikma al-‘arshiyya)
Qadi Saaid Qummi (1696)

4

Yalaluddin Rumi

Yalaluddin Rumi (1207 – 1273) poeta místico, erudito religioso.
Mathnawi
Divan-i Kabir
Yalaluddin Rumi.

Notas   [ + ]

1. El Platonismo y Neoplatonismo desaparecieron en la cultura cristiana por varios siglos y no volvieron a
aparecer completamente hasta el renacimiento cuando figuraban especialmente en las traducciones al latín de Marsilio Ficino y sus contemporáneos. Durante la Edad Media, las ideas griegas fueron olvidadas en gran parte en Europa occidental. Con la caída de Roma quedaban muy pocas personas en el oeste quiénes
sabían leer griego.