Hannes Weinelt
Bajo este título presenté mi tesis doctoral en la Universidad de Graz. En este artículo describo sintéticamente el método seguido y algunos ejemplos de su aplicación, para llegar entonces a las conclusiones del trabajo realizado.

El índice temático se componía, en términos generales, de los siguientes 7 capítulos principales:
1. Presentación de la teoría sobre «Las estructuras antropológicas del imaginario», de Gilbert Durand.
2. Símbolos fundamentales de las culturas mesoamericanas y sudamericanas y sus clasificaciones dentro del imaginario.
3. Mitos de las culturas mesoamericanas y sudamericanas y su clasificación en el imaginario.
4. Estructuras arquitectónicas e iconográficas de las culturas mesoamericanas y sudamericanas y sus clasificaciones dentro del imaginario.
5. Deducciones sobre la interpretación del mundo entre las culturas mesoamericanas y sudamericanas desde sus inicios hasta hoy.
6. El trabajo en el mito hoy.
7. Conclusión.

Como introducción preliminar, hay que recordar que el imaginario, según G. Durand, es donde se encuentran la totalidad de las imágenes que componen el pensamiento del Homo sapiens. Lo imaginario no es el pensamiento sino el «capital» del pensamiento. G. Durand estructura, en primer lugar, ese conjunto de imágenes del pensamiento humano en dos polos: en un «régimen diurno» y otro «nocturno».

El régimen diurno contiene todas las imágenes que están en relación con la luz, el sol, etc., teniendo en cuenta que, en principio, es ahí donde habitan los dualismos, pues la luz implica siempre también sombras. Por lo tanto, al régimen diurno se le llama «imaginario esquizomorfo» o «solar».

El régimen nocturno nivela, como la noche, todas las diferencias. Este régimen incluye las ideas de mezclar, fusionar, interiorizar. Se le llama también el «imaginario místico», ya que, en lo místico, todos los límites se difuminan. Dentro del régimen nocturno, G. Durand separa el
«imaginario sintético» del «místico», resultando entonces tres estructuras fundamentales del imaginario humano. En el imaginario sintético se unen los opuestos. Es como el alba y el crepúsculo, donde el día y la noche se conectan entre sí. El régimen diurno se identifica con el verbo «diferenciar». Es el separar, el discriminar. La lógica correspondiente sería la de la disyuntiva, el «esto o lo otro», la antítesis. Una de las partes del régimen nocturno se identifica con el verbo «mezclar». La lógica correspondiente sería la de la «analogía». Y la segunda parte del régimen nocturno se identifica con el verbo «unir». Es aquí donde las cosas entran en relación unas con otras, es un unir opuestos. La lógica correspondiente sería la de la conjunción copulativa del «y», la síntesis.

El 2º capítulo se dedicó primero a los tres símbolos principales de la mitología de la América precolombina: el felino, la serpiente y el águila, alternativamente el cóndor, y sus relaciones con los tres imaginarios. De todo ello surge el gráfico siguiente:


Seguidamente, se analizaron las formas simbólicas fundamentales del hombre (por ejemplo, el
chamán, el héroe de la cultura, hombre-mujer, ancestros, etc.), de otros animales (pez, perro,
colibrí, etc.), de plantas (árbol, plantas alucinógenas, maíz, etc.), de los astros (Sol, Luna,
Venus, la Cruz del Sur, etc.), de la aritmética y la geometría (0, 1, 2 etc., así como círculo,
cuadrado, diagonal, etc.) y de las técnicas culturales (cerámica, tejidos, plumajes, la guerra,
etc.), clasificándolas entonces dentro de los tres imaginarios. Inscribiéndolas en un diagrama
circular con la clasificación de G. Durand, se da el siguiente gráfico:

La mayoría de los símbolos se encuentran en la zona nocturna y, entre ellos, hay una mayoría en
el campo del imaginario sintético. Los símbolos de periodos culturales tempranos, como por
ejemplo, los de los olmecas, están situados en el imaginario místico. Los pocos símbolos
situados en la zona diurna proceden principalmente de civilizaciones imperiales surgidas poco
antes de la conquista española, las de los incas y los aztecas. Esto indica un cambio dentro de
las culturas precolombinas en el curso de su evolución, a saber: desde el imaginario místico, en
los inicios de su evolución cultural, pasando por el imaginario sintético, en las épocas clásicas,
hasta llegar a un refuerzo del simbolismo heroico y esquizomorfo en la fase final de los
Imperios.

En el 3º capítulo se analizaron entonces los mitos fundamentales de las culturas mesoamericanas y sudamericanas y sus correspondientes clasificaciones dentro del imaginario. Esto solo es posible hacerlo con los mayas, aztecas e incas, ya que únicamente de ellos disponemos de fuentes. En el caso de todas las demás culturas, dependemos de estructuras arquitectónicas e iconográficas para deducir su correspondiente visión del mundo y del hombre, de lo cual se trata en el siguiente capítulo 4.

Finalmente, en la conclusión, se confrontaron los diagramas circulares de los imaginarios de las diferentes culturas precolombinas. En el caso de Mesoamérica fueron los olmecas, mayas y aztecas; en Sudamérica, la cultura Chavín, Tiahuanaco e Inca. Estas tres últimas son las que se presentan en este artículo.

La cultura Chavín, históricamente hablando, representa el horizonte temprano y muestra una clara concentración del régimen nocturno en su mundo simbólico.

 

 

 

Tiahuanaco pertenece al horizonte medio. El mundo simbólico de esta cultura se concentra
claramente en el imaginario sintético.

 

 


Los incas pertenecen al horizonte tardío. En esta cultura precolombina prima, en general, una
gran importancia del imaginario sintético, aunque, en comparación con culturas precedentes,
tiene lugar un desplazamiento masivo desde el régimen nocturno al diurno.
Con vistas a la resultante conclusión, no debe pasarse por alto en absoluto el hecho de que el
material disponible, en el que se apoyan estas deducciones, es incompleto; en parte, es incluso
escaso. Con nuevos descubrimientos y nuevos conocimientos se podrán completar o quizás
corregir algunos elementos en los próximos años y décadas. Las deducciones que aquí se
presentan deben, por tanto, ser entendidas como hipótesis.

Hipótesis 1: Las culturas de la América precolombina se encuadran totalmente en el imaginario sintético.

Simplemente contemplando y comparando los diagramas circulares de todos los capítulos, salta a la vista que en las culturas mesoamericanas y sudamericanas hay una concentración de símbolos en el régimen nocturno y, dentro de él, en el imaginario sintético. En cuanto a la relación con el tiempo, los mitos de la América precolombina hablan de una sucesión de diferentes edades y humanidades. Una y otra vez se llega a la decadencia y a la muerte, siguiéndoles una nueva creación. No se trata, sin embargo, de un eterno retorno al mismo punto de origen, sino que claramente se confirma un avance como estructura central del imaginario sintético. Los complejos sistemas de los calendarios en las culturas precolombinas tempranas parecen haber calculado ya estos ciclos.

El mundo mismo es tricótomo, es decir, se compone de tres niveles: cielo, tierra e inframundo. La presencia permanente de los diferentes mundos se expresa iconográficamente a través de la unión de representantes de esos mundos, mostrándolos como seres «híbridos»: pájaro-serpiente, serpiente-jaguar, jaguar-pájaro, o directamente, pájaro-serpiente-jaguar. En esa tridimensionalidad aparece, por una parte, la estructura sintética de la sistematización, y por otra, la relación de elementos opuestos, también aquellos de la coincidentia oppositorum1)Lat. «Coincidencia de opuestos» (N. del T.). Ya que para el hombre precolombino todo es polar, y la unidad solo se entiende en la dualidad complementaria, la estructura sintética de la coincidentia oppositorum se puede entender como una estructura fundamental de la visión precolombina del mundo en general.

Hipótesis 2: Las culturas precolombinas tempranas tienden al imaginario místico; las tardías, al imaginario esquizomorfo.

Si bien las estructuras y símbolos principales del imaginario en todas las épocas precolombinas es sintético y aparece como fundamento de su visión del mundo, ya simplemente basándose en los diagramas circulares se reconoce lo mucho que las culturas tempranas, como los olmecas o la cultura Chavín, se ubican en el imaginario místico, mientras que las culturas en tiempos de la Conquista, como los aztecas o los incas, muestran una clara tendencia al imaginario esquizomorfo. Las culturas de época clásica en Mesoamérica, como los mayas, o las del horizonte medio en Sudamérica, como Tiahuanaco, muestran el mayor equilibrio dentro de los tres imaginarios fundamentales: esquizomorfo, sintético y místico. Debe recordarse que, según G. Durand, todas las épocas verdaderamente grandes de la historia se caracterizan por el hecho de que los tres imaginarios están igualmente representados.

Ya que en todas las culturas se pueden observar básicamente las fases de ascenso, apogeo y decadencia hasta la caída, surge la cuestión de si se puede generalizar en la hipótesis de que la fase de los inicios se ubica más en el imaginario místico, y la de decadencia más en el
imaginario esquizomorfo; o bien, que pueda ser una especificidad de las culturas precolombinas. Evidentemente, no se puede responder a esta pregunta en este contexto.

Hipótesis 3: La Conquista se basa en el choque de dos imaginarios diferentes y, por lo tanto, en mundos antitéticos.

No son necesarias muchas disquisiciones para entender que los conquistadores españoles, como una de las mayores potencias imperantes de la Europa cristiana de aquel tiempo, estaban regidos por el imaginario esquizomorfo.

Por consiguiente, esas estructuras esquizomorfas de pensamiento y acción chocaron con el régimen nocturno de las culturas indígenas. Eufemísticamente, los aztecas identificaron a los españoles con el retorno de los dioses, algo que ya venía anunciado en sus mitos. Sacrificaron a algunos prisioneros ante los españoles porque «a los dioses les satisfacía la sangre humana […], pero cuando los blancos lo vieron, se estremecieron de espanto y repugnancia. Escupieron en el suelo […], voltearon sus cabezas con horror».2)Codex Florentino, Libro XII. En: León-Portilla, Miguel; Heuer, Renate, El retorno de los dioses: Los registros de los aztecas sobre la caída de su imperio; en edición alemana, Frankfurt am Main 1986, pág.30. Mientras que los aztecas habían efectuado el sacrificio humano como un gesto de homenaje y conexión con los supuestos «dioses» (un gesto del imaginario sintético), los españoles, desde su «punto de vista esquizomórfico», solo lo podían entender como una bestial crueldad que prácticamente reclamaba una separación entre los «portadores de la salvación» y los «bárbaros salvajes».

En este momento histórico, se ve el choque de dos imaginarios diferentes. En un lado están los aztecas y los incas que, como otros pueblos indígenas, habían ritualizado la guerra. «Para los autóctonos era inadmisible un ataque sin previa declaración de guerra»3)Séjourné, Laurette, Antiguas culturas precolombinas; en edición alemana Frankfurt am Main 1971, pág. 59. Los incas prácticamente no conquistaban por la fuerza de las armas. Con todo respeto, se enviaban primero costosas dádivas al «cacique contrario», y se le intentaba convencer de lo sensato que sería someterse a los incas en el marco de un debate. Solo cuando todos estos intentos no daban frutos –lo que pocas veces sucedía– se llegaba a la batalla.4)Comparar. Stingl, Miroslav, El imperio de los incas, Buenos Aires 2007, pág. 256 y ss. Esta forma eufemizada de sometimiento es tan atribuible al régimen nocturno, con sus estructuras sintéticas y místicas, como a la forma ritualizada de la guerra.

Los españoles, por el contrario, seguían el mito del heroico descubridor, conquistador, aventurero y guerrero que lucha contra todo y todos los que se ponen en su camino. Su meta es la fama y la riqueza. Este es el mito del régimen diurno por excelencia. Y la superestructura
ideológica, y por tanto también la legitimación de estos «dramas de explotación y acciones de exterminio», existían en el cristianismo antitético, el cual dividía el mundo entre Dios y demonio, bueno y malo, cristianos y paganos. De esta manera, se desarrolló entre los
conquistadores españoles una especie de esquizofrenia grotesca: por un lado, cayeron en un «frenesí de instintos primitivos»5)Ibíd, S.64. –la ceguera nictomorfa de poder y riqueza y el teriomorfo devorar y aniquilar; por el otro lado, se veían a sí mismos como «los cristianos buenos y generosos que exponen sus vidas por el bien espiritual de los bárbaros, cuya bestialidad llega a veces hasta la insumisión, lo cual obliga a los dulces evangelistas a recurrir a la fuerza».6) Séjourné, Laurette, Antiguas culturas precolombinas; en edición alemana, Frankfurt am Main 1971, pág.57. Se ve la propia bestialidad en los otros, como en un espejo al revés. Una esquizofrenia parecida la encontramos también en el nacionalsocialismo o en el provocador terror islámico actual.

Hipótesis 4: Las culturas indígenas han sobrevivido hasta hoy gracias a su imaginario sintético y místico.

Precisamente en las últimas décadas, se ha dado un verdadero renacimiento de las culturas indígenas en América Latina y su propia visión de la vida. ¿Cómo pudieron sobrevivir partes sustanciales de la cultura y la religión precolombinas indígenas a pesar de la Inquisición, de la
destrucción sistemática de escritos, bienes culturales y lugares sagrados, a pesar de siglos de represiones de todo tipo? Encontramos una respuesta en el sincretismo latinoamericano, en la unión y mezcla de diferentes sistemas filosóficos o religiosos. El sincretismo es en sí un
concepto del régimen nocturno. Conectar es el concepto clave del imaginario sintético, y mezclar lo es del imaginario místico.

La antropóloga cultural alemana Ina Rösing resumió la forma en que todo esto tuvo y tiene lugar en cinco condiciones reinantes decisivas:

1. División de competencias. Esta se muestra en los catequistas indígenas, que se ven abocados a establecer un vínculo entre la Iglesia católica y la vida del pueblo rural. Estos catequistas ofrecen los correspondientes sacrificios a los dioses para paliar todo tema, problema y enfermedad de la vida cotidiana, mientras que se dirigen a Dios para ser puros de corazón o ser salvados. Es decir, el Dios cristiano sirve para lo excelso y abstracto, mientras que su religión antigua sirve para lo práctico de la vida.7)Rösing, Ina, Jeder Ort –ein heiliger Ort, Zürich 1997, S.23-25. El término «división de competencias», elegido por I. Rösing, está en relación con el imaginario esquizomorfo, pero en mi opinión, esta condición no se refiere tanto a una división sino más bien a una complementariedad, porque ambas competencias se complementan mutuamente, sin excluirse una a la otra. Por lo tanto, hay que atribuir esta condición al imaginario sintético.

2. Adaptación lingüística. En representaciones sincretistas de santos se venera paralelamente. Por ejemplo, en la figura de la Virgen María se venera a la Pachamama andina, o en la figura de Santiago, el patrón de España, se venera al dios andino del rayo, Illapa.8)Gisbert, Teresa, Synkretismus in der Kolonialzeit. In: Assmann, Ulm, Weinelt Hg., Das Sonnentor, Linz 2012, S.194-197. Esto quiere decir que la misma idea se puede expresar en diferentes conceptos y formas. Desde el punto de vista de la lógica del «y», esta adaptación lingüística o formal se puede encuadrar en el imaginario sintético, y desde el punto de vista del «revoltijo» de las formas, en el imaginario místico. En cada uno de los casos se trata de un concepto correspondiente al régimen nocturno.

3. Codificación. Esto se ilustra mejor con un ejemplo: los indígenas aimaras preparan diversos nidos de ofrendas llamados San Pablo, San Pedro, etc. Se interpreta como que se trata de ofrendas a santos cristianos, pero en realidad son ofrendas a la deidad del rayo Illapa, y cada rayo simplemente recibe el nombre del santo en cuyo día cayó ese rayo.

4.Incorporación. Aquí se integran las «deidades» cristianas, como Dios mismo, Jesús, María y los santos, en una religión indígena. Naturalmente, todos tienen los mismos deberes y los mismos derechos también, es decir, que también reciben sus propias ofrendas.9) Ibíd, S.27. Esta condición de la «inclusión» (incorporación) es claramente un conceptode la intimidad dentro del imaginario místico.

5. Reajuste. En este contexto se pone a modo de ejemplo el padrenuestro como quintaesencia de oración cristiana, el cual se usa como otra fórmula mágica más para cargar una ofrenda.10) Ibíd, S.27f. Esto lleva a una traslación del significado (un concepto dentro de la «inversión»), pues la finalidad del padrenuestro es claramente otra muy distinta que la de ser una fórmula mágica para cargar una ofrenda. De ahí que esta quinta condición esté imbricada en el imaginario místico. Estos cinco caminos, que fueron y siguen siendo decisivos para la supervivencia de los conceptos básicos de las filosofías y religiones precolombinas, se pueden alinear en el régimen nocturno. A los sacerdotes cristianos, con su imaginario esquizomorfo, se les ha escapado durante mucho tiempo que los conceptos indígenas seguían viviendo dentro de las formas cristianas. Parece una ironía del destino que, precisamente por el antagonismo del imaginario cristiano-occidental frente al imaginario indígena-precolombino, haya tenido lugar una victoria del primero a nivel político, pero que a nivel de visión del mundo, y debido a ese mismo antagonismo, se divise una victoria del segundo.

Mosaico de diversos rasgos característicos de Mesoamérica a partir de imágenes de
Wikicommons, elaborado por Yavidaxiu – Trabajo propio, CC BY-SA 4.0,
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Notas   [ + ]

1. Lat. «Coincidencia de opuestos» (N. del T.).
2. Codex Florentino, Libro XII. En: León-Portilla, Miguel; Heuer, Renate, El retorno de los dioses: Los registros de los aztecas sobre la caída de su imperio; en edición alemana, Frankfurt am Main 1986, pág.30.
3. Séjourné, Laurette, Antiguas culturas precolombinas; en edición alemana Frankfurt am Main 1971, pág. 59.
4. Comparar. Stingl, Miroslav, El imperio de los incas, Buenos Aires 2007, pág. 256 y ss.
5. Ibíd, S.64.
6. Séjourné, Laurette, Antiguas culturas precolombinas; en edición alemana, Frankfurt am Main 1971, pág.57.
7. Rösing, Ina, Jeder Ort –ein heiliger Ort, Zürich 1997, S.23-25.
8. Gisbert, Teresa, Synkretismus in der Kolonialzeit. In: Assmann, Ulm, Weinelt Hg., Das Sonnentor, Linz 2012, S.194-197.
9. Ibíd, S.27.
10. Ibíd, S.27f.